Transmission   des   textes   en   islam   dans   le   Moyen   Orient
pré-ottoman. Concepts et dérives     [DYNTRAN Working Paper,
no. 32,  2018]

Jacqueline Sublet et Asma Hilali

 

Les quinze premiers siècles de l’islam voient la transmission des textes évoluer du cercle savant à la madrasa. Il s’agit d’abord de transmettre le Coran, le hadith ainsi que des récits exemplaires des premiers siècles de l’islam et de la période préislamique. Au IV^e/X^e siècle, la pensée théorique autour de la transmission aboutit à l’établissement de l’autorité des recueils dits authentiques (ṣaḥīḥ) et à la rédaction de traités encyclopédiques. L’évolution est perceptible dans le contenu et la composition des documents. Elle se manifeste également à travers la progression de la pensée théorique qui, à partir du X^e siècle, établit les lois de la transmission. La doctrine de l’authenticité du hadith est alors au centre de la pensée théorique et sera instituée en garantie de l’orthodoxie. En observant la manière dont ces lois sont appliquées, on relève ce qu’on pourrait appeler des « dérives ».

Les textes des traditions (ḥadīṯ) sont transmis oralement, de personne à personne avec une chaîne d’autorités (isnād), partie essentielle de la transmission de la tradition. Par la suite, ce sont les textes de différentes natures qui sont transmis, ils sont lus et entendus dans des cercles de savants qui se réunissent. C’est dans la marge des manuscrits que l’on retrouve des inscriptions attestant de la nature de la transmission, et des certificats de lecture indiquant qu’un texte a bien été lu à haute voix et reçu par des lettrés dignes de foi. Georges Vajda (1983) a classé en ordre décroissant de valeur les huit manières de transmettre un texte, ce qui retrace bien le cadre du système où mémoire et texte sont également présents. Les trois premiers modes : samāʿ, qirā’a et ijāza ont le plus de valeur. Pour le samāʿ, le maître est présent. Il récite de mémoire le texte des traditions ou bien il le lit dans un manuscrit. Le disciple écoute et retient par cœur. Il pourra le transmettre avec la formule « Moi, Un tel, j’ai entendu le maître Un tel rapporter… ». Dans le mode qirā’a, le maître écoute le disciple qui lit. Dans le cas de l’ijāza, il s’agit d’une « licence de transmettre » donnée par un lettré autorisé qui transmet un ou plusieurs textes ou encore l’ensemble des textes qu’il a reçus. Dans les modes 4 à 8 il est question de textes manuscrits lus, copiés et recopiés, vérifiés sous l’autorité de maîtres ou directement remis en mains propres et ainsi légués aux disciples.

La transmission des textes arabes implique une étroite imbrication entre lettrés et documents manuscrits, le but étant surtout de préserver une continuité, pour les hadiths : le lien avec le Prophète, les Compagnons et les premiers temps de l’Islam, pour les textes de toutes natures – on traitera ailleurs de la transmission des textes de poésie qui sont à considérer à part – la transmission des textes correctement lus et bien compris suppose l’existence de chaînes de garants. La présence dans les manuscrits des attestations de transmission est pour le chercheur une source d’informations dont la richesse dépasse le cadre-même des études sur la transmission.

Présenter ici des exemples concrets de transmissions de textes relativement tardifs – du II^e/VIII^e au VII^e/XIII^e siècles – avant de revenir dans la seconde partie à des définitions théoriques élaborées par des auteurs du V^e/XI^e siècles nous apparaît paradoxal mais peut-être plus attractif que de confronter les lecteurs d’emblée avec la définition parfois aride des concepts.

Dérives de la transmission : trois exemples

Pour reprendre la théorie de G. H. A. Juynboll, disons que l’identité de certains transmetteurs a pu être forgée afin de combler des lacunes dans les chaînes de transmission des hadiths. C’est ainsi qu’on trouve le nom (ism) d’un pieux lettré connu : Nāfiʿ, mort vers 120/738. Il est présent notamment dans une chaîne de transmission célèbre : « [Ce hadith a été] transmis d’après al-Šāfiʿī [fondateur du courant šāfiʿīte], qui le tenait de Nāfiʿ, qui le tenait de ʿAbd Allāh Ibn ʿUmar [Compagnon du Prophète] ». Mais on trouve ce nom Nāfiʿ dans certaines isnāds où il comble une lacune. C’est la signification littérale de son nom : « utile » qui a pu conduire à l’intégrer dans les chaînes des noms comme le chaînon qui faisait défaut. On connaît aussi le nom Ṯābit qui, pour sa part, ne renvoie pas à l’identité d’un transmetteur défini, le sens qu’il recèle : « sûr » suffit lui-aussi pour être choisi et combler ainsi une lacune. D’autres noms tels Saʿīd, Kaṯīr, Ziyād, à la connotation heureuse, ont parfois pu être insérés dans des chaînes de transmission.

Le deuxième cas est fondé sur un seul document manuscrit conservé à Damas (ms. Ẓāhiriyya, majmūʿ 121, reproduction du folio 1 verso) et datant du XIII^e siècle, le seul de ce genre que nous connaissions pour l’instant :

On a là un recueil de signatures qui contient l’identité des transmetteurs mais aucune information sur la nature des textes transmis. Dans ce document, que l’on peut appeler un « livre d’or », les ijāzāt accordées par les maîtres ont toutes le même libellé : Ajaztu lahum waffaqahum Allāh mā sa’alūhu bi-šarṭihi : « Je leur ai donné licence de transmettre ce qu’ils m’ont demandé par contrat nous unissant ». C’est ce contenu : « ce qu’ils m’ont demandé », qui est absent du schéma de la transmission. On a donc affaire à un groupe de lettrés, parfois en compagnie d’enfants et d’esclaves accompagnant les enfants, qui se réunissent pour accueillir les savants de la ville ou ceux de passage et convenir de leur donner licence de transmettre un ou plusieurs textes pour lesquels le savant de passage a lui-même reçu licence de les transmettre.

Le troisième exemple illustre une exigence plutôt qu’une dérive : Abū Šāma, historien damascain du VII^e/XIII^e siècle, veut protéger la chronique dont il est l’auteur – Kitāb al-Rawḍatayn – afin que ce texte soit à l’abri de toute modification ou altération. En 651/1253, il charge un lettré nommé Majd al-dīn Ibn Šaṣarā d’effectuer la copie de l’ouvrage qu’il vient de réviser et il veut que seul ce manuscrit soit à l’origine de toutes les copies à venir. C’est ainsi que, dans la copie du Rawḍatayn conservée à Leyde et qui nous est parvenue, on trouve en effet, après le colophon daté de l’année 733/1332, et reproduites in extenso, trois inscriptions datant de plus de huit décennies : l’attestation datée de 651/1253 et deux certificats de transmission datés de 655/1257 et 664/1266 (établis, en fait : exigés, par Abū Šāma). Une telle pratique n’est pas courante. En effet les certificats de lecture et d’audition que l’on inscrit dans les espaces laissés en blanc des manuscrits témoignent – en quelque sorte d’une manière vivante – de la tenue d’une séance dans tel lieu et à telle date en présence de tels lettrés bien identifiés. C’est pourquoi, dans ce cas particulier, on peut parler de certificats « fossiles », et les inscrire dans le contexte des dérives.

La science du hadith entre concept et histoire

L’écart entre la signification des concepts telle qu’elle est présentée dans la science du hadith et leur traduction dans l’usage qu’en ont fait les experts de la transmission nous apparaît comme un autre exemple de dérive dans l’histoire du hadith. Après le III^e/IX^e siècle en effet, les premiers théoriciens du hadith décrivent la transmission des textes comme un processus ayant franchi deux étapes historiques importantes :

– la constitution des collections majeures de récits de hadith, puis

– le développement de la terminologie de la science du hadith.

Le tournant le plus important au sein de ce processus est celui de l’apparition de la science du hadith. L’auteur de l’ouvrage qui traite de la façon la plus systématique de la science du hadith est le traditionniste ʿAbd al-Raḥmān al-Rāmahurmuzī (m. 360/971). Son ouvrage s’intitule : al-Muḥaddiṯ al-Fāṣil bayna al-rāwī wa-l-wāʿī (Le transmetteur qui distingue entre la simple transmission et la transmission dotée de connaissance pratique). C’est cet ouvrage qui a fondé la théorie de l’authenticité, tandis que les auteurs postérieurs tels que al-Ḫatīb al-Baġdādī (m. 463/1071) et al-Ḥākim al-Naysābūrī (m. 406/1027 e.c) se sont attachés à affiner la théorie de Rāmahurmuzī et à en développer certains outils épistémologiques tels les concepts et leur définition. On peut donner l’exemple du concept d’authenticité avec ce qu’il signifie, et les éléments théoriques sur lesquels il repose. Ainsi, la problématique de l’écart entre théorie et usage (istiʿmāl) occupe une section importante dans le Kitāb al-kifāya fī ʿilm al-riwāya d’al-Ḫaṭīb al-Baġdādī (m. 463/1085). Pour donner un exemple : dans le chapitre intitulé « Connaître les expressions utilisées par les érudits du hadith», l’auteur écrit : « Quand les traditionnistes décrivent un hadith comme musnad, ils signifient que la chaîne de transmission (sanad pl. asānīd) entre celui qui fait fonction d’« autorité » et ceux de qui il transmet le [hadith] est ininterrompue. [Cependant], ils utilisent souvent le terme [musnad] afin de désigner [un hadith] attribué au Prophète ».

Ainsi le fossé entre théorie et usage dans la science du hadith se donne à voir dans plusieurs exemples de concepts-clés de la science du hadith. L’élaboration des concepts constitue un stade avancé de la science du hadith autour du hadith et dans son centre : la théorie de l’authenticité.

Les concepts dans la théorie de l’authenticité font référence également à une science dérivée : « la science du concept » (ʿilm al-muṣṭalaḥ) et à un genre littéraire à part entière qui constitue la matière des « livres des concepts » (kutub al-muṣṭalaḥ) dans lesquels on retrouve des listes de concepts et leur définition.

Les dérives de la transmission dont il est question ici concernent plus précisément l’écart entre concept théorique et usage. Un tel écart est plus facile à apprécier à travers certains exemples tirés de passages dans lesquels al-Ḫaṭīb al-Baġdādī, auteur de al-Kifāya fī ʿilm al-riwāya, souligne explicitement l’écart entre théorie et usage, et y voit l’impact d’une dérive de la transmission sur le statut-même du texte. Ainsi, dans le chapitre intitulé « La connaissance des expressions utilisées par les gens du hadith », l’auteur écrit : « l’attribution du qualificatif “relié (musnad) à un hadith” signifie que sa chaîne de transmission est ininterrompue entre son transmetteur et ceux de qui il l’a entendu. Souvent [les experts] utilisent le terme [musnad] pour désigner [un hadith] attribué précisément au Prophète ». Al-Ḫaṭīb al-Baġdādī fait bien la distinction entre la définition théorique du terme « relié » (musnad) et son usage (istiʿmāl) par les experts. On peut dire qu’il revient au sens premier du terme « relié » suivant l’usage qu’en font les experts du hadith.

Le même auteur présente d’autres éléments qui éclairent le sens de « l’usage » quand il développe sa démonstration et écrit : « quant au [hadith] « relâché » (mursal), sa chaîne de transmission est interrompue de la façon suivante : l’un des transmetteurs n’a pas reçu le hadith directement du transmetteur qui le précède. Toutefois, la plupart des [hadiths] dits « relâchés » selon l’usage [des experts] désignent les hadiths transmis du Prophète par « le Suivant » [un Compagnon du Prophète] ».

Une certaine définition du terme mursal que l’on pourrait qualifier de « nouvelle » est due à l’intervention successive de plusieurs auteurs antérieurs qui ont réfléchi sur le thème de l’interruption de la chaîne de transmission directe entre « le Suivant » et le Prophète. L’usage d’un terme par les experts, lors de leur critique des textes, constitue selon al-Ḫaṭīb al-Baġdādī une définition à part entière, ayant la même importance que la définition théorique.

C’est suivant ce processus que l’usage du terme mursal en vient à restreindre la définition théorique. Dès lors, on peut dire que le terme mursal ne désigne pas une simple interruption dans la chaîne de transmission, mais plus précisément une interruption qui intervient entre le Prophète et le Suivant. L’usage du terme par les experts lui confère un sens conventionnel. L’usage génère selon al-Ḫaṭīb al-Baġdādī une convention tacite entre les auteurs autour d’un sens.

Si la définition théorique instaure un sens large pour les termes de la science du hadith, c’est l’usage qui instaure la définition terminologique. Ce qui revient à dire que l’usage aussi bien que la théorie sont dans la science du hadith producteurs du sens des termes. Al-Ḫaṭīb al-Baġdādī confère ainsi à l’usage la même autorité que la théorie pour déterminer le sens d’un terme. Cet exemple montre comment il distingue la définition théorique de l’usage et instaure dès lors une réflexion sémantique sur l’utilisation des concepts de la science du hadith et établit une relation entre le concept et le contexte dans lequel l’expert l’utilise.

La prise en compte de l’écart entre définition théorique et usage peut être dès lors considérée comme l’expression d’une volonté d’établir un nouveau rapport avec la tradition littéraire accumulée depuis trois siècles – si on rappelle que notre auteur a vécu au V^e/XI^e siècle.

Plus qu’une synthèse, les outils de la connaissance permettent dès lors de jeter un regard critique sur la littérature du hadith qui, après s’être contentée d’accumuler des matériaux, franchit avec les premiers textes théoriques un tournant décisif : celui d’une réflexion qui se veut théorique et historique. Théorique dans la mesure où elle vise l’élaboration d’un système scientifique qui permet d’avoir accès à la connaissance du hadith, historique parce qu’elle se fonde sur l’histoire antérieure de la transmission et qu’elle en utilise les acquis et les idées.

par Jacqueline Sublet (CNRS, IRHT)
et Asma Hilali (Université de Lille)

 

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To quote this publication:

Jacqueline Sublet, Asma Hilali, “Transmission des textes en islam dans le Moyen Orient pré-ottoman : Concepts et dérives,” DYNTRAN Working Paper, no. 32, online edition, 2018, available at: http://dyntran.hypotheses.org/2254

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